گزارشی از پروژه معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی

با
این حال، از همان اوایل ورود این علوم جدید، عده‌ای درصدد آشتی دادن این دو عرصه
برآمدند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی و با توجه به تغییر حاکمیت از وضع غربزده به
اسلامگرا، در کشور ما، این مطلب با تعبیراتی نظیر «اسلامی کردن علوم» و «اسلامی
کردن دانشگاه‌ها» مطرح شد؛ و البته این تعابیر در پاره‌ای از کشورهای اسلامی قبلاً
مطرح شده بود. اولین اقدامات در هر دو عرصه (چه در ایران و چه در مؤسسات بین‌المللی
مذکور) ارائه آثاری بود که علوم جدید غربی را متن اصلی قرار داده بود و سعی می‌کرد
با الصاق آیات و روایاتی و حذف برخی از موارد صریحاً ضد اسلامی، متون جدیدی پدید
آورد. تنها معدود افرادی بودند که توجه داشتند که ابتدا باید ماهیت علم و معرفت را
از منظر فلسفی مورد بررسی قرار داد و آنگاه سخن از هرگونه تلفیق یا عدم تلفیق مطرح
کرد. در جامعه ما کم‌کم این بحث عنوان «علم دینی» به خود گرفت و موافقان و مخالفان
با این ادبیات به نقد مواضع همدیگر پرداختند.

به
نظر می‌رسد برای درک صحیح معنی «علم دینی» و بررسی اینکه این اصطلاح به چه معنی
ممکن و یا ضروری است و در چه صورت اساساً ناممکن و یا نامطلوب است، ابتدا باید
بحثی در باب ماهیت علم داشت و موضع خود را در این زمینه منقح نمود، سپس مفهوم
«دینی» بودن را مورد مداقّه قرار دادو شرایط احراز این عنوان در خصوص یک علم را
معلوم کرد و سپس دیدگاه‌های موجود در باب علم دینی را مورد بررسی قرار داد و آنگاه
به قضاوت در این باب پرداخت؛ لذا مباحث پژوهش حاضر در چهار بخش ارائه شده است: در
بخش نخست،‌علم به معنای «تک‌گزاره» از علم به معنای «یک رشته علمی»،‌ و علم «در
مقام ثبوت» از علم «در مقام اثبات» تفکیک شده و با نیم‌نگاهی به دو تلقی اسلامی و
غربی از علم، مهمترین مولفه‌هایی که هنگام پرداختن به مساله علم دینی باید مد نظر
قرار داد، مورد
بررسی قرار گرفته است. در بخش دوم به دو مساله مهم، یعنی «ماهیت و اعتبار معرفت
دینی» و «حوزه و قلمروی دین و نوع تعامل بین متون دینی و علوم بشری» پرداخته شده
است. در بخش سوم مهمترین دیدگاه‌هایی که در جامعه ما موضعی در باب علم‌ دینی اتخاذ
کرده‌اند، مورد نقد و بررسی قرار گرفته و نهایتا در بخش چهارم دیدگاه مختار ارائه
شده و مختصری از راهکارهای کلان برای تحقق علم دینی مطرح گردیده است.

بخش اول: ماهیت علم      

شاید
بتوان عمده بحثهای درباره «علم» را ذیل دو تلقی از این واژه قرار داد: علم به
عنوان «تک معرفتی که غالباً در قالب یک گزاره قابل بیان شدن است»، که اختصاراً به
آن «علم به عنوان یک گزاره معرفتی» می‌گوییم؛ و علم به عنوان «یک نظام معرفتی حاصل
از چند گزاره»؛ یعنی لااقل در فضای بحث از علم دینی دو مساله محل بحث می‌تواند
باشد: یکی «علم دینی» به معنای «گزاره
دینی» و دوم «علم دینی» به معنای «یک رشته علمی» و یک مجموعه معرفتی مشخص که لایق
«دینی» نامیدن شده باشد، مانند «روانشناسی دینی» یا «اقتصاد اسلامی».

غالب افرادی که نفیاً یا اثباتاً به بحث «علم دینی» پرداخته‌اند،
علم را به منزله یک رشته علمی (یک نظام معرفتی حاوی چندگزاره) در نظر گرفته‌اند و
حتی عده‌ای معنای خاص‌تر یعنی science (علم تجربی) را موضوع بحث خود قرار
داده‌اند و این گونه بحث کرده‌اند که آیا علم دینی به
منزله رشته‌های علمی دینی یا
علوم تجربی دینی ممکن است یا خیر؛ ولی از آنجا که بسیاری از نزاعها به نزاع درباره
مفهوم «یک گزاره علمی» برمی‌گردد، یعنی این که: «علم بودن یک گزاره در گروی چه
مؤلفه‌هایی است و آیا با حفظ این مؤلفه‌ها می‌توان همان گزاره را در عین حال
«دینی» دانست یا نه؟»، لذا در این پژوهش، ابتدا مفهوم «علم به منزله یک گزاره» را مورد
بررسی قرار داده‌ایم و آنگاه به بحث از «علم به منزله یک رشته علمی» پرداخته‌ایم.

1ـ1ـ علم به منزله یک گزاره معرفتی        

درباره علم به عنوان یک گزاره معرفتی در دو مقام می‌توان
بحث کرد: مقام ثبوت و مقام اثبات.
مقام ثبوت علم یعنی حقیقت خود علم و ماهیت واقعی آن، و مقام
اثبات علم یعنی آنچه به عنوان علم در طول تاریخ حیات بشری موجود بوده است و به
تعبیر دیگر، علم از منظر فرهنگ‌های مختلف بشری. واضح است که علم در مقام اول فقط
یک معنا و یک حقیقت دارد، اما در مقام دوم می‌تواند به معانی مختلف به کار رود. از
آنجاکه این درک‌های فرهنگی از علم، بر موضعگیری‌هایی که در قبال مساله علم دینی
شده تاثیر فراوانی داشته است، پیش از بحث درباب علم در مقام ثبوت، ابتدا بحثی
درباره علم در مقام اثبات داشته‌ایم و در ضمن گزارشی در باب نگاه‌های فرهنگ اسلامی
و فرهنگ غربی به علم،سعی کرده‌ایم بتدریج راه را برای شناسایی حقیقت علم باز کنیم؛
آنگاه به بحث از علم در مقام ثبوت پرداخته‌ایم و در پایان به بحثی درباره ایجاد و
شکل‌گیری علم در ذهن و ضمیر عالم اشاره کرده‌ایم که ربط و نسبت علم را با اخلاقیات
و شخصیت عالم معلوم کند.

1ـ1ـ1ـ علم در مقام اثبات

چنانکه گفتیم منظور ما از «علم در مقام اثبات» بحث از تلقی‌های
مختلفی از علم است که در اذهان آدمیان در فرهنگهای مختلف شکل گرفته است.

1ـ1ـ1ـ1ـ علم در فرهنگ اسلامی

اسلام با ظهور خود مفاهیم نوینی را در زندگی مردم وارد ساخت
که یکی از اصلی‌ترین و کلیدی‌ترین آنها مفهوم علم است. برخی از مهمترین مؤلفه‌های
علم در فرهنگ دینی بدین قرار است:

1ـ علم دارای مراتب و درجاتی است: دانش شهودی، معرفت حصولی عقلی
و دانش مفهومی حسی

2ـ علم فضیلت است وبلکه
غایت همه فضیلت‌هاست و برای همین علم امری مقدس است

3ـ البته علمی
ارزشمند است که در انسان تاثیر بگذارد. و اوج این ثمره علم، خشیتی است که عالم
نسبت خداوند پیدا می‌کند، که غیرعالم به این مقام نمی‌رسد: «انما یخشی الله من
عباده العلماء»

4ـ چنین علمی از
سویی قرین ایمان است: و از سوی دیگر دست در دست عقل دارد. در تعالیم اسلامی علم و
عقل و دین و ایمان همدوش هم انسان را به سوی سعادت رهنمون می‌شوند و لذا در تمدن
اسلامی، برخلاف تمدن اروپایی، شکوفایی علم و ایمان، و تنزل این دو، دو پدیده
توامان بوده است.

5ـ با این اوصاف،
در نگرش دینی، علمی حقیقتاً علم شمرده می‌شود که بتواند نگرش دینی را در اندیشه،
خلق و خوی، و رفتار انسان متجلی سازد، و در غیراین صورت، یک امر زیادی و فضل است
نه علم: «انما العلم ثلاثة : آیة محکمة، أو فریضة عادله أو سنة قائمه؛ و ما خلاهنّ
فهو فضل» می‌توان این مساله را از منظر دیگر نیز نگریست: در منطق دینی، علمی
حقیقتاً علم شمرده می‌شد که نه تنها در دنیا بلکه تا ابد همراه آدمی باشد.

1ـ1ـ1ـ2ـ علم در فرهنگ جدید غربی

از دوره رنسانس به
بعد، علم در عالم غربی مسیحی وضعیت جدیدی پیدا کرد که برای درک عمیق آن، نگاهی به
تاریخ تحولات علم و دانش پس از رنسانس ضروری است و این نگاه را از منظری فلسفی انجام
داده‌ایم. از آنجا که در فرهنگ جدید غربی، نام «علم» با روش «تجربی» گره خورده
است، در این گزارش چگونگی تحولاتی را که به این پیوند انجامید، بیشتر مد نظر گرفته،
چرا که به نظر می‌رسد «تجربی» دانستن ماهیت علم مهمترین مؤلفه فرهنگی علم در عصر
جدید است که هیچ سابقه‌ای در تاریخ تفکر نداشته است.

فرهنگ
و تمدن جدید غرب غالباً‌ منشأ خود را در فرهنگ و تمدن یونان باستان جستجو می‌کند، لذا
بحث را از آنجا شروع کرده‌ایم و پس از اشاره‌ای به معروفترین طبقه‌بندی دانش‌ها که
توسط ارسطو انجام شد و تا قرنها حتی در جهان اسلام ادامه یافت، اشاره کرده‌ایم که در
این دوره اولاً هیچگاه روش تجربی در مقابل روش تعقلی یا هر روش دیگری به عنوان
معیاری برای طبقه‌بندی علوم مطرح نشد؛ و ثانیاً به تبع ارسطو، تجربه، هیچگاه روشی
در مقابل روش قیاسی قلمداد نشد و نه مترادف قرار دادن استقرا و تجربه، صحیح بود و
نه مقابل قرار دادن تجربه با قیاس.

اما
به تدریج با انحطاط فلسفه در قرون وسطی، جریان جدیدی شکل گرفت در چنین فضایی دکارت
و بیکن به عرصه آمدند. بیکن بر مطالعه تجربی و استقرایی طبیعت، به منظور افزودن
قدرت انسان و سیطره او بر جهان، تاکید می‌کرد و از این پس آنچه قداست داشت قدرت
بود، و علم که تا چندی پیش چنان معنای عامی داشت که «سیاست مدن» را هم شامل می‌شد
و حق داوری درباره ارزش‌های اجتماعی و سیاسی را دارا بود، به وسیله و روشی برای
کسب قدرت تبدیل شد، قدرتی که دیگر معیار خود را در علم جستجو نمی‌کرد.

دکارت
نیز دلبستگی خاصی به روش تجربی داشت و خواست طرحی نو درافکند. سعی کرد در همه چیز
تردید کند و فقط «من» را معتبر بشمارد و آنگاه اندیشید که اگر روش مناسبی شبیه روش
ریاضی به کار گرفته شود، فلسفه می‌تواند به عینیت و یقین مشابهی دست یابد. از نظر
دکارت، استفاده از «روش صحیح» می‌توانست فلسفه و مابعدالطبیعه و حتی علم اخلاق را
به جای آنکه قلمروی مجادلات لفظی باشد به صورت علمی به کاملترین معنای کلمه
درآورد. این چنین بود که کم‌کم مساله روش موضوعیت پیدا کرد. آرمان فیلسوفان
عقلگرای پیرو دکارت این بود که از یک سلسله مبادی و اصول اولیه ـ که آنها را حقایق
فطری و پیشین عقل می‌دانستند ـ با روش ریاضی علمی در باب عالم پدید آورند.

 علم دوره رنسانس جنبه مهمتری نیز داشت زیرا
احساس می‌شد که پیشرفت علمی تا حد زیادی متکی بر توجه به داده‌های تجربی می‌باشد و
در این فضا تجربه‌گرایی زاده شد و اگر در نظریه عقل‌گرایانی همچون دکارت و
اسپینوزا و لایب نیتس، هنوز استقلالی برای تفکر فلسفی باقی بود، در نظر تجربه‌گرایان،
دیگر فلسفه به عنوان خادم علوم بود و پیشرفت علوم طبیعی کم‌کم این عقیده را دامن
می‌زد که فلسفه دیگر نمی‌تواند چیزی بر معرفت مُحَصَّل ما از واقعیت بیفزاید.

بتدریج
وادی علم (علوم طبیعی) از وادی فلسفه جدا شد و مهم‌ترین کار فلسفه، تحلیل ماهیت
علمِ کاربردی شده بود تا بررسی حقیقت‌ و وجودشناسی. در اواخر قرن هیجدهم، نوبت به
کانت رسید که نقطه التقای تفکرات پیش از خود شود و نام فیلسوف مدرنیته را شایسته
خود کند. کانت از طرفی همچون عقلگرایان خواستار درک کلی از حقیقت بود و از طرفی هم
اگرچه اشکالات هیوم او را از خواب جزمیت بیدار کرده بود، اما نمی‌توانست به شکاکیت
هیومی تن دردهد. او می‌خواست تحلیلی ارائه دهد که چرا فلسفه (به این معنا) این
اندازه متوقف مانده، اما علوم تجربی چنین روبه رشدند؛ و ثمره تحلیل وی، عدم امکان
هرگونه معرفت حقیقی درباره امور ماورای حس و حصر معرفت در معرفت تجربی بود و
نهایتا به این دیدگاه رسید که تنها مابعدالطبیعه «علمی» که می‌تواند موجود باشد،
مابعدالطبیعه معرفت یا تحلیل عناصر قبلی تجربه انسانی است.

بدین
ترتیب، در طول تاریخ معرفت برای اولین بار شاهد آنیم که با یک تحلیل فلسفی، «علم»
و «شناخت واقعی» منحصر به شناخت‌هایی شد که از راه تجربه و حس به دست آمده باشد و
تنها روش صحیح شناخت، روش تجربی قلمداد می‌گردد و بیان می‌شود که منشأ شناخت‌های
نظری نادرست، این است که خواسته‌ایم با مقولات عقلی- که اینک یک دسته امور صرفا
ذهنی شمرده می‌شد- درباره امور غیرتجربی بیندیشیم.

با
اندکی تامل می‌توان رد پای تمامی جریانات «فلسفه علم» در قرون بعدی را در آثار
کانت یافت. او در عین اینکه شناخت عالم را تنها به روش تجربی ممکن می‌دانست (حرفی
که بعدها پوزیتیویست‌ها، خصوصا پوزیتیویستهای منطقی بر آن اصرار ورزیدند)، با این
حال تبیینی از ماهیت علم ارائه داد که بر اساس آن، همین روش تجربی نیز واقعیت را
دراختیار ما قرار نمی‌دهد، بلکه واقعیت خارجی را از پس عینک ذهنی خویش می‌نگرد و
این سخنی است که تقریبا در عموم مکاتب پست پوزیتیویستی مشاهده شده، با این تفاوت

که کانت، این مقوله‌های ذهنی را در میان همگان مشترک می‌دید، ولی بعدی‌ها این‌ها
را یک سلسله مقوله‌های تحت تأثیر فرهنگ‌ها دیدند که با توجه به تفاوت‌های محیطی و
فرهنگی، تفاوت می‌کند.

همچنین
در کانت بود که مبنای جدایی علم از اخلاق برای متاخرین پایه ریزی شد. کانت که وجود‌شناسی
را بی‌اعتبار قلمداد کرده بود، سعی کرد آنچه را از قلمروی معرفت نظری و علمی رانده
بود با مبنای دیگری بر جای خود بنشاند، و صریحاً فتوا به تمایز حوزه اخلاق از حوزه
معرفت می‌دهد و سعی می‌کند اعتبار اخلاق را با یک گرایش وجدانی تامین کند. بدین
ترتیب است که از این پس، دیگر، غایات واقعی انسان که به لحاظ وجود‌شناسی قابل بحث
است کنار می‌رود و حوزه بایدهای فردی و اجتماعی به سر حد یک دسته گرایشهای درونی
بدون توجیه تنزل می‌یابد. البته، همانند سرنوشت مسائل نظری، کانت این گرایشها را
در همگان مشترک می‌دانست، اما بعدی‌ها این گرایش‌ها را کاملاً وابسته به فرهنگ و
محیط کردند و دیگر هیچ مَحمِل واقعی و معتبری برای «باید»های انسانی باقی نگذاشتند
و اخلاقیات را در سطح سلیقه‌ها و گرایشهای شخصی انسانی تنزل دادند و بتدریج وجود
غایات اجتماعی برای انسان نیز زیر سوال رفت و نظریه‌هایی که منکر هرگونه غایت
واقعی برای انسان در عرصه جامعه است، همانند نظریه قرارداد اجتماعی روسو زاده شد و
تدریجا واژه ارزش (value) و فایده، جایگزین حکمت
عملی گردید و مرز قاطعی بین حوزه معرفت واقعی _ که منحصر در علوم تجربی شده بود ـ
و حوزه تکالیف انسانی پدید آمد و تفکیک دانش و ارزش رسمیت یافت و آن سخن بیکن،
مبنای فلسفی خود را پیدا کرد که دیگر علم برای قدرت تعیین تکلیف نمی‌کرد، بلکه
قدرت و خواست انسانها بود که حتی مسیر علم را معین می‌کرد و می‌توان نطفه اندیشه‌های
نظریه پردازانی همچون میشل فوکو را نیز در همین جا مشاهده کرد.

به
هر حال، علوم طبیعی در جامعه به رشد خود با رویکرد بیکنی ادامه داد و کم کم سیر
دنیاگرایی و تسلط بر طبیعت، زمینه ساز تولید علوم انسانی نیز شد، علوم انسانی‌ای
نه در قالب حکمت عملی (تعیین بایسته‌های مطلوب زندگی متعالی) یا حکمت نظری (کشف
حقیقت عالم)، بلکه در قالب مدیریت انسان‌ها و تسلط بر دیگران؛ و طبیعی بود که این
علوم نیز راه علوم طبیعی را بپیماید. بیراهه نیست که اگوست کنت را هم پدر جامعه‌شناسی
می‌دانند، هم پدر پوزیتیویسم و هم پدر اومانیسم. همواره آنچه اولاً به عنوان علم
معرفی می‌شد علوم طبیعی‌ای بودند که ظاهراً با روش تجربی حاصل آمده بودند و کنت و
دیگران خواستند علوم انسانی و اجتماعی را نیز با همان الگوی علوم طبیعی تجربی
سامان دهند، لذا این فلسفه علم که به بازسازی عقلانی جریان پیشرفت علم تظاهر می‌کرد
و الگوی اصلی خود در این مسیر را علوم طبیعی می‌دانست، کوشید این تلقی خود از
ماهیت علم را بر علوم انسانی ـ که همواره از عدم قطعیت جدی‌تری نسبت به علوم طبیعی
رنج می‌برد ـ حاکم کند و لذا موج پوزیتیویسم و تحلیل‌هایی که بر روش تجربی و
مشاهدتیِ صرف تاکید داشت، در علوم انسانی بسیار شدیدتر شد، چرا که در عرصه علوم
طبیعی، عالمان جدای از توصیه فیلسوفان علم به کار خود مشغول بودند، اما در عرصه
علوم انسانی، به خاطر اینکه از ابتدا در «اعتبار» و «علمی» بودن آنها تردید بود، تلاش
می‌شد با تقلید از آنچه «روش علمی» خوانده می‌شد، اعتباری برای این عرصه مهیا شود،
و طبیعی است که افراط و نابخردی در مقلدان همواره بیشتر از کسانی است که رشد طبیعی
خود را دارند.

بدین
ترتیب، تعریف ماهیت علم به روش تجربی چنان محوریت یافت که بعدی‌ها همواره در همین
فضا حرف زدند و حتی بعدها که در برخی جوامع اسلامی مساله «علم دینی» مطرح شد،
همواره مهمترین سوالی که در پیش روی خود داشت این بود که آیا در این علم قرار است
روشی غیراز روش تجربی به عنوان محک باشد؟ جالب اینجاست که در عمده نقدهایی که
بعدها جریان‌های مابعداثبات‌گرا مطرح کردند- از امثال کوهن و فایرابند گرفته تا
مکتب نقدی فرانکفورت یا مکتب تفهمی- همگی با مراجعه به دستاوردهای «عینی»
دانشمندان نشان دادند که «علم» در واقعیت، چنین «تجربه محور» و «مشاهده محور»
نیست، هم مملو از گزاره‌های مابعدالطبیعی است و هم مشحون از ارزش‌ها؛ اما دوباره
هرکس خواست ماهیتی برای علم مطرح سازد، یا در دام نسبی‌گرایی و انکار واقع نمایی
علم افتاد و مرزی بین علم و غیرعلم باقی نگذاشت یا دوباره یک روش مشاهدتی و تجربی
را با پیچ‌وخم‌های فراوان به عنوان معیار علمی بودن عرضه داشت. در این فضاست که ‌هایدگر
بخوبی تشخیص داده که یکی از ویژگی‌های ماهیت علم در دوره مدرن، و نه ماهیت علم به
نحو مطلق، تاکید افراطی بر مساله «روش‌شناسی» است.

آنچه
از همه عجیب‌تر بود این بود که این تاکید افراطی بر روش تجربی به عنوان ماهیت علم،
کار را به جایی رساند که برخی فیلسوفان علم، مثل پوپر، وقتی که دیدند نمی‌توانند
بُعد معرفت‌‌زایی برخی معارف غیرتجربی ـ مثل همین بحث‌های فلسفه علم ـ را انکار
کنند، سخن جدیدی مطرح کردند و آن تفکیک معرفت و شناخت به: «علم» و «غیرعلم» (=
فلسفه، اخلاق و...) بود. به نظر می‌رسد قرن بیستم برای اولین بار در طول تاریخ
حیات فکری بشر با این پدیده مواجه شده بود که عده‌ای اموری را از سنخ «شناخت» و
«معرفت» می‌دانستند، اما آنها را از سنخ «علم» نمی‌دانستند و این مساله بقدری در
فرهنگ جدید تثبیت شده که احتمالاً امروزه عده‌ای از اینکه در این مساله تردید
افکنده شود دچار تعجب می‌شوند.

به
نظر می‌رسد بنیاد اشکال در این بود که نگاه معرفت شناسانه به علم، جای خود را به
نگاه فرهنگی و اجتماعی به علم داده بود و دیگر واژه علم به جای اینکه به بحث از
«کشف واقع» اطلاق شود، صرفا به بحث از کار دسته خاصی از جامعه که اصطلاحاً «دانشمند»
نامیده می‌شوند معطوف گردیده بود و لذا فیلسوفان علم بعدی، دیگر رویکرد معرفت
شناسانه به ماهیت علم را کنار گذاشتند و به تحلیلهای جامعه‌شناختی از علم روی
آوردند. در واقع، صورت مساله عوض شده بود. مساله اصلی این بود که آیا دستگاه
ادراکی انسان و فرد انسانی توانایی شناخت واقع را دارد، و اگر دارد این توانایی
چگونه است و با چه روش‌هایی حاصل می‌شود؛ اما اینک مساله به عنوان یک مساله فرهنگی
و اجتماعی نگریسته می‌شد که «دانشمندان چگونه حضور نظریه‌ها را در عرصه مباحثات
خود تحمل می‌کنند یا نمی‌کنند؟»

1ـ1ـ2ـ علم
در مقام ثبوت

با توضیحاتی که در
قسمت قبل گذشت، اکنون می‌توان تصویر واضحتری از این مساله داشت که: «علم حقیقتا
چیست». به نظر می‌رسد که نمی‌توان از نظریه دیگری غیراز نظریه «کشف واقع» در باب
ماهیت علم دفاع کرد و علم را باید با معرفت یکی دانست.

برای تبیین این
مطلب با توجه به فضای فرهنگی‌ای که خصوصا در قرن بیستم بر ماهیت علم سایه افکند،
پرداختن به چند مساله را لازم دانستیم. اول اینکه آیا این تفکیک روشی در باب ماهیت
علم ـ که مرز علم و غیرعلم را در «روش تجربی» می‌داند ـ قابل دفاع است یا نه؛ و
دوم نقد مختصر دیدگاه‌هایی است بجای کشف واقع دانستن علم، وظیفه اولی و ماهوی علم
را امور دیگری همچون حل مساله دانسته‌اند یا تلقی‌های ابزار انگارانه و
پراگماتیستی و مانند آن در باب ماهیت علم ارائه کرده اند.

1ـ1ـ2ـ1ـ عدم اعتبار «روش تجربی» برای معیار «علم» دانستن یک معرفت

این مطلب را که روش
تجربی به عنوان مرز علم و غیرعلم مطرح شده در دو مقام می‌توان بحث کرد یکی در مقام
علم به معنای تک گزاره‌های معرفتی که محل بحث فعلی است و دیگری در باب علم به
معنای یک رشته علمی و نظام معرفتی؛ که این دومی را در فصل 1-2-2 بحث کرده‌ایم. در
این بحث مفصلاً وارد ادله طرفداران تفکیک مقام داوری از مقام گردآوری و تفکیک دانش
از ارزش شده‌ایم و نشان داده‌ایم که تفکیک مقام داوری از مقام گردآوری تنها به
معنی تفکیک ضوابط علم منطق از مباحث ناظر به عالم واقع می‌تواند صحیح باشد که چنین
چیزی به هیچ‌وجه مراد طرفداران این تفکیک نیست ، بلکه ایشان این تفکیک را صرفاً در
خصوص روش تجربی مطرح می‌کنند و اشکالات اساسی‌ای که بر این تفکیک می‌شود، نشان
داده‌ایم و از سوی دیگر به تفصیل وارد پیش‌فرضهای فلسفی تفکیک دانش از ارزش شده‌ایم
و هم مناقشاتی که از جانب مکتب تفهمی و مکتب فرانکفورت و امثال کوهن، کواین و
فایرابند بر این دو تفکیک مطرح شده و هم نقدهایی که از منظر فلسفه اسلامی می‌توان
بر این دو مسأله داشت را ارائه داده‌ایم.

1ـ1ـ2ـ2ـ ماهیت علم : کشف واقع

در اینجا چند بحث مفصل با ادله متعدد ارائه شده است:

اول اینکه کشف واقعیت (که ماهیت اصلی علم است) نه تنها امری ممکن است، بلکه
امری محقق و ضروری است و به هیچ وجه نمی‌توان منکر آن شد.

دوم اینکه هر دیدگاهی که به نسبیت حقیقت یا نسبیت شناخت منجر شود باطل و
غیرقابل‌پذیرش است.

سوم اینکه باید بین حد علم و رسم علم تفکیک کرد و معنای این سخن اجمالاً این
است که وقتی به علم به عنوان یک پدیده عینی توجه کنیم، ممکن است در مقام تمایز
نهادن بین علم و امور شبه علم، بتوان رویکردهای پراگماتیستی و ابزارانگارانه و
غیره را پذیرفت (یعنی به عنوان «رسم» علم) اما اینها ماهیت (حد) و ذاتی علم نیستند
و ذات علم همان کشف واقع است؛ به تعبیر دیگر، دیدگاه‌های مذکور ممکن است علامت
«علم» بودن باشند، اما معنای «علم» نیستند.

 و آخرین مطلب در این قسمت مربوط به
این است که مبتنی بر کشف واقع دانستن علم، متدولوژی کشف واقع چیست که نشان داده‌ایم
با توجه به وجود دو حوزه جدی در علم منطق- منطق ماده و منطق صورت- به نحو عمیقی
باید از بازگشت «متدولوژی» به «علم منطق» سخن گفت و نشان داده‌ایم چگونه افراط در
تاکید بر روش تجربی، موجب اصرار عده‌ای بر اهمیت متدلوژی و تکثیر متدلوژی‌ها شده
است و چگونه با بازخوانی علم منطق- و خصوصاً با توجه به مباحث منطق ماده- می‌توان
جایگاه صحیح مباحث متدولوژی را نشان داد.

1ـ1ـ3ـ ایجاد و شکل‌گیری علم در ضمیر عالم و ربط و نسبت آن با اخلاق

با توجه به مناقشات جدی که در فصول گذشته در باب تفکیک مقام گردآوری و مقام
داوری (مقام کشف و مقام توجیه) داشتیم، لازم دیدیم به نحوه شکل‌گیری علم در ذهن و
ضمیر عالم اشاراتی داشته باشیم، خصوصاً که در مبحث علوم دینی خواهیم گفت که نمی‌توان
علم را کاملاً جدای از شخصیت عالم ملاحظه کرد و بذر علم در هر زمینی نمی‌روید و
برای تولید علم دینی توجهات خاصی در زمینه تربیت عالِم ضروری است. به تعبیر دیگر،
علم یک ارتباط وجودی با اخلاق در ساحت وجود آدمی دارد که عدم توجه به این امر
خصوصاً در دوره مدرن مشکلات فراونی را در پی داشته است. امروزه در ادبیات غربی
وخصوصاً در مباحث فلسفه علم، بحث تاثیر ارزش‌ها بر علم به‌طور جدی مطرح است و
البته این بحث‌ها بیشتر در قالب بحث‌های جامعه‌شناسی معرفت مطرح می‌شود و اغلب به
نوعی نسبیت‌گرایی در حوزه علم می‌انجامد. در اینجا فقط از منظر فلسفی و وجود‌شناختی
سه دلیل در ارتباط جدی اخلاق و معرفت اقامه کرده‌ایم. و همچنین بحث جدی و جدیدی در
باب ارتباط وجودی انسان و عوالم ملکوتی و شیاطین در دریافت علوم و حدسیات جدید و
اینکه حقیقت علم افاضه است نه تعلم، داشته‌ایم و توضیح داده‌ایم چگونه اتخاذ چنین
مواضعی نه با رشد علم منافاتی خواهد داشت و نه به تقدس یا تکفیر نابجای صاحبان
اندیشه خواهد انجامید و چرا ورود این بحثها در حوزه فلسفه علم ضرورت دارد.

1ـ2ـ علم به عنوان یک نظام
معرفتی

چنانکه اشاره شد، در بحث
«علم دینی» یا «علوم اسلامی»، آنچه بیشتر مد نظر است یک مجموعه گزاره‌هایی است که
روی هم رفته یک نظام معرفتی منسجم و مشخصی را به عنوان یک رشته علمی (Discipline) تشکیل می‌دهند؛ ولذا جدای از بحث
علم به منزله یک گزاره ـ که در بسیاری از موارد زیر بنای بحث حاضر است ـ ‌‌نگاهی
به علم به منزله یک مجموعه معرفتی نیز داشته‌ایم.

در
اینجا از حیث مساله محل بحث ما، یعنی علم دینی، کوشیده‌ایم تکلیف دو مساله را
معلوم کنیم. اول اینکه معیار وحدت بخشی مجموعه گزاره‌هایی که آن‌ها را روی هم رفته
یک علم به حساب می‌آوریم چیست، که براساس این مبناست که می‌توان بحث کرد که آیا
علاوه بر رشته‌های علمی در مجامع علمی، آیا می‌توان یک دسته علوم تحت عنوان علوم
اسلامی نیز داشت یا نه. دومین مطلب بحثی در باب تفاوت یا عدم تفاوتِ دینی شدن در علوم
انسانی و علوم طبیعی است. از ظاهر سخن بسیاری از طرفداران علم دینی چنین برمی‌آید
که سخن از علم دینی در حوزه علوم طبیعی بی‌ربط است ولی در حوزه علوم انسانی این
سخن قابل دفاع است؛ و این سخن مبتنی بر این است که یک تفاوت ماهوی بین علم انسانی
و علم طبیعی در مقام رشته علمی وجود داشته باشد؛ و باید بحث شود آیا چنین تفاوتی
قابل دفاع است یا خیر، و اگر قابل دفاع باشد، آنگاه باید بحث کرد این تفاوت در
مقام دینی بودن یا نبودن یا چگونه دینی بودن این دو دسته نیز تأثیرگذار است یا
خیر.

     1ـ2ـ1ـ معیار وحدت علم

قبلاً توضیح دادیم که
براثر تحولات خاصی، روش تجربی به عنوان تنها روش معتبر در حوزه معرفت مطرح شد و
اکنون می‌افزاییم همان نگرش موجب شد که معیار علم به عنوان یک نظام معرفتی، بهره‌مندی
آن از روش تجربی معرفی شود. بعدها با مناقشاتی که در باب عدم اعتبار گزاره‌های
تجربیِ بدون اعتماد به گزاره‌های غیرتجربی شد، بتدریج این فضا شکل گرفت که گزاره‌های
معرفتی غیرتجربی هم می‌توان داشت، اما مرز علم از غیرعلم، برخورداری از روش تجربی
در مقابل روش‌های غیرتجربی است. بعدها عده‌ای این مفهوم را توسعه دادند و گفتند
علوم (به معنای رشته علمی) را می‌توان براساس روش دسته‌بندی کرد و در واقع معیار
وحدت هر رشته علمی، وحدت روش در آن رشته است و تفاوت ماهوی علوم به روش آنهاست. وقتی
ماهیت علم براساس روش باشد، طبیعی است که سخن از «علم دینی» تنها به معنی سخن از
«علم نقلی» یاهر علم ناظر به نقل خواهد بود و هر معنای دیگری برای علم دینی در نظر
گرفته شود ناممکن است.

 در اینجا به بررسی دو مطلب پرداخته‌ایم: اول
اینکه آیا روش به خودی خود می‌تواند معیار تفکیک حوزه‌های مختلف معرفتی و رشته‌های
علمی باشد؛ و دوم اینکه اگر روش نمی‌تواند عامل وحدت یا تفکیک حوزه‌های مختلف معرفتی
از همدیگر باشد، آن معیار وحدت چیست. در خصوص مطلب اول، مباحثی که در فصلهای گذشته
در باب جایگاه روش در ماهیت علم داشتیم، مطلب را واضح می‌کند که چگونه این تفکیک
بر یک مبنای نسبیت‌گرایانه در باب حقیقت متکی است. در اینجا با یک بحث نقضی، اشکال
این دیدگاه را بیشتر توضیح داده‌ایم.

اما
اگر روش، معیار وحدت نیست، پس آن عامل وحدت چیست؟ در اینجا از نظر فلاسفه اسلامی دفاع
کرده‌ایم که معیار وحدت در علوم حقیقی را «موضوع»، و معیار وحدت در علوم اعتباری را
«غایت» می‌دانند.

نکته
مهم در اینجا این است که گاهی اقتضای یک موضوع آن است که فهم آن تنها با استفاده
از یک روش معرفتی انجام شود که دراین صورت این علم تک روشی خواهد بود و در بسیاری
از اوقات، یک موضوع قابلیت و گاه ضرورت دارد که از چند روش معرفتی مورد توجه واقع
شود؛ و این مساله در تبیینی که بعدها در باب ماهیت علم دینی خواهیم داشت، نقش
بسزایی دارد؛ بدین ترتیب که: حتی اگر معیار دینی دانستن یک علم را استفاده آن علم
از روش نقلی بدانیم ـ که البته این معیار صحیحی نیست و جامع نمی‌باشد ـ باز هیچ
علم خاصی نمی‌تواند ماهیتاً خود را کاملاً «غیردینی» بداند، یعنی نمی‌تواند
پیشاپیش اعلام کند که ما در پژوهش در باره فلان موضوع، مطلقاً با روش نقلی کاری
نداریم و اگر در متون دینی سخنی درباره موضوع بحث ما آمده، پیشاپیش آن را کنار می‌گذاریم؛
که تفصیل این بحث در بخش دوم پژوهش حاضر خواهد آمد.

در
پایان این بحث، شعار فایرابند را شعار تحقیق حاضر می‌دانم که می‌گفت: «من بر این
نکته استدلال می‌کنم که همه قواعد [موجود در حوزه روش‌شناسی] محدودیت‌های خود را
دارند؛ استدلال من این نیست که باید بدون قواعد حرکت کنیم... من نه می‌خواهم قواعد
را حذف کنم، نه می‌خواهم بی‌ارزشی آنها را نشان دهم، بلکه قصد من این است که فهرست
قواعد را بسط دهم و عرصه را برای قواعد جدید باز کنم».

1ـ2ـ2ـ تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی

در میان کسانی که به تئوری پردازی درباره مساله علم دینی اهتمام ورزیده‌اند،
کمتر مشاهده می‌شود که صراحتاً علم دینی را فقط شامل علوم انسانی بدانند، اما در
اغلب بحث‌ها چنین القا می‌شود که سخن از علم دینی فقط در حوزه علوم انسانی قابل
دفاع است. به نظر می‌رسد برای بحثی منقح در باب علم دینی باید موضع خود را در باب
این تفاوت مشخص کنیم: اولاً آیا تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی تا چه حد مبنایی
است و ثانیاً آیا تفاوت بین این دو، در نحوه دینی شدن این علوم تاثیر می‌گذارد، یا
از این جهت، تفاوتی ایجاد نمی‌کند.

ظاهراً مهمترین
دیدگاه در دفاع از تفاوت ماهوی علوم انسانی و علم طبیعی، دیدگاه مکتب تفهمی باشد
که مهم‌ترین نکته‌اش این بود که جامعه انسانی حاوی اعتباریات است و بر اساس اعتباریات
شکل می‌گیرد و لذا مسائل انسانی بیش از آنکه تحت رابطه علّی واقع باشند ـ که در
علوم طبیعی از روابط علی بین پدیده‌ها تبعیت می‌شود ـ تحت روابط اعتباری قرار می‌گیرد
و لذا علوم انسانی بیش از آنکه نیازمند تبیین علّی باشند، نیازمند فهم اعتباریات
می‌باشند و لذا ماهیت کار در این دو علم متفاوت می‌شود.

مطلب دیگری که به
عنوان تفاوت ماهوی علوم طبیعی و علوم انسانی مطرح می‌شود، این است که سنخ قضایا در
علم طبیعی سنخ توصیفی است، اما علم انسانی علاوه بر گزاره‌های توصیفی، حاوی گزاره‌های
تجویزی فراوانی نیز هستند و لذا پژوهش در این عرضه، به شدت با ارزش‌ها گره می‌خورد
و ماهیت این علم را متفاوت می‌کند.

سومین مطلب تمسک به
مساله اختیار در وجود انسان است: در علوم طبیعی با اشیایی سروکار داریم که اختیار
ندارند و تحت تأثیر جبر علّی عمل می‌کنند، اما در مورد انسان چون موجودی مختار است
چنین تصور می‌شود که تحت نظم و ضابطه علی قرار نمی‌گیرد و قابل پیش‌بینی و ضابطه‌مندی
علمی نیست.

در این بحث به
تفصیل نشان داده‌ایم که در مورد مطالب اول و دوم به نظر می‌رسد تفاوت مذکور برقرار
باشد، اما این تفاوتها آن‌گونه نیست که هیچ شباهتی بین این دو علم باقی نگذارد و
منجر به تفاوت ماهوی علم انسانی و طبیعی شود و تنها اهمیت علم دینی و تاثیر آموزه‌های
نقلی را در حوزه علوم انسانی جدیتر می‌کند و در مورد سوم نشان داده‌ایم که چگونه
اساس تحلیل مذکور قابل مناقشه و ناشی از یک ضعف جدی در مبانی متافیزیکی است.

بخش دوم: ماهیت دین

دومین مسأله‌ای که در درک مفهومی تعبیر «علم دینی» باید مورد
توجه قرار گیرد، عبارت «دینی» است. در اینجا باید معلوم کرد اولاً مراد ما از «دین»
چیست و ثانیاً در چه صورت یک گزاره یا یک مجموعه معرفتی شایسته وصف «دینی» بودن
خواهد بود؛ که این موضوع ما را به وادی بحث «انتظارت بشر از دین»- که تعبیر دیگری
از بحث «قلمروی دین» یا &laq

/ 0 نظر / 10 بازدید